COMMUNICATION première séance : Introduction (1/2)

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Communication (augmentée) pour la 1ère séance de

l’Association Psychanalyse et Société contemporaine :

économie politique et économie libidinale

Un bref mot, pour commencer, sur l’idée que nous nous faisons de l’Université, de la place qu’elle occupe et de celle qu’elle devrait selon nous occuper. La vie associative de Paris 1, comme chacun peut le constater, n’est pas particulièrement florissante, et les espaces institutionnels de sociabilité relativement peu nombreux pour un établissement qui compte près de quarante mille étudiants répartis dans maints départements. La faute en revient-elle à l’administration de la Sorbonne ? Au manque de moyens alloués ? Ce qui est certain, c’est que l’Université, qui dispose de fonds importants pour financer les associations étudiantes, ne nous a pas autorisé à envoyer un mail collectif à destination des quarante mille étudiants afin d’annoncer la création de notre association, laquelle pourrait rassembler non seulement des étudiants en philosophie, en sociologie ou en psychologie mais également en droit, en biologie ou en histoire de l’art, alors que l’administration s’adresse volontiers à eux quand il s’agit d’annoncer la tenue d’une conférence avec Henri Guaino.

Il nous revient donc à nous, étudiants, de prendre en charge la responsabilité sociale de l’Université. Cette dernière n’est pas un lieu clos et fermé sur lui-même, un havre de paix où il fait bon penser, mais un lieu ouvert sur la société et sur son dehors : l’Université est soumise à des conditions que l’époque lui impose, et ces conditions ne sont rien d’autre que les conditions de l’époque dans laquelle elle prend place. Et si elle ne le fait pas, le savoir qu’elle enseigne s’avèrera rapidement insipide et inutile, triste scolastique et source d’impuissance et d’incompréhension à l’opposé de sa vocation. Notre responsabilité, qui est aussi celle de nos professeurs, est de faire en sorte que l’Université accepte de se laisser affectée par les transformations qui marquent aujourd’hui la société et la culture. Ici survient la question de ce que Jacques Derrida, dans une conférence donnée à Stanford en 1998 et publiée en 2001 sous le titre L’Université sans condition (en fait sous condition comme il le dit lui-même dans la conférence), appelait les « nouvelles Humanités » et de ce qu’un collectif de chercheurs emmenés par Pierre Mounier, professeur à l’EHESS, nommait dans un manifeste de 2011 les « digital humanities » ou « humanités numériques ». Pour citer le §12 du Manifeste, que nous faisons nôtre : « Nous nous engageons dans l’édification d’une compétence collective s’appuyant sur un vocabulaire commun, compétence collective qui procède du travail de l’ensemble des acteurs. Cette compétence collective a vocation à devenir un bien commun. » Or la psychanalyse se loge au coeur des reconfigurations actuelles du savoir comme l’affirmait hier Jacques Derrida à propos de la philosophie et comme le clame aujourd’hui Alain Ehrenberg s’agissant de la sociologie.

Je voudrais maintenant, pour entrer dans le vif du sujet par une voie détournée, évoquer la question de la méthodologie et de la pluridisciplinarité que nous souhaitons promouvoir. Il s’agit du problème, classique, du psychosocial et des liens entre la psychologie ou la métapsychologie et la sociologie, et qui peut, pour ce qui nous intéresse, être formulé comme suit : pourquoi avons-nous besoin de la psychanalyse pour parler des phénomènes sociaux qui singularisent notre époque ? L’échec historiquement avéré dont il faudra nous instruire, c’est celui de ce qu’on peut appeler la synthèse freudo-marxiste (j’insiste sur le terme « synthèse »), qui, à trop vouloir unifier des disciplines distinctes, a abrasé la pertinence et la portée subversive des concepts critiques issus du marxisme et de ceux issus du freudisme. En 1946, dans une conférence prononcée devant la Société psychanalytique de San Francisco et publiée sous le titre La psychanalyse révisée, Theodor Adorno dénonçait déjà la « sociologisation de la psychanalyse » à laquelle se livraient lesdits « révisionnistes néo-freudiens », à savoir Karen Horney et surtout Erich Fromm, membre dans les années 1930 de l’Ecole de Francfort avant sa rupture définitive avec Adorno et Horkheimer en 1939. Cette sociologisation aboutissait à une psychanalyse dite « humaniste » évinçant le rôle de la sexualité de la sphère du psychisme et cherchant à orienter la psychanalyse du côté d’une psychologie du moi et de la « personnalité totale » dont il fallait cultiver les capacités, bref une véritable régression par rapport aux avancées freudiennes. Dans son article de 1932 intitulé « Méthode et objectif d’une psychologie sociale analytique », Fromm alla jusqu’à déclarer qu’il ne tiendrait pas compte des développements de la métapsychologie freudienne à partir d’Au-delà du principe de plaisir (1920), c’est-à-dire de textes aussi essentiels que Psychologie des foules et analyse du moi (1921), Le moi et le ça (1923) ou Malaise dans la culture (1929) – en somme pas de la pulsion de mort.

Le freudo-marxisme n’est donc pas un courant pluridisciplinaire en ce qu’il ne respecte pas les appareils conceptuels que l’une et l’autre discipline élaborent mais essaie au contraire de les faire fusionner. Or selon nous la pluridisciplinarité authentique engage bien plutôt un dialogue entre disciplines, une rencontre par laquelle elles se co-déterminent sans renoncer à leur singularité. Pour citer un dernier contre-exemple, je ne pense pas que la posture affichée par Herbert Marcuse (penseur sur lequel nous nous appuierons néanmoins en partie) dans Eros et civilisation soit la bonne lorsqu’il affirme que « cet essai utilise des catégories psychologiques parce qu’elles sont devenues des catégories politiques » (c’est la première phrase de la préface), lorsqu’il dit vouloir appliquer en conséquence des catégories politiques aux événements psychiques et non l’inverse et surtout lorsqu’il affirme (à la fin de la préface) vouloir contribuer à la « philosophie de la psychanalyse » et non à la psychanalyse elle-même. Parce que ce qui fait la spécificité de la psychanalyse, c’est précisément d’être une pratique, une technique, un travail et non pas une philosophie. Et le dialogue marcusien entre la philosophie de la psychanalyse et la philosophie politique s’avère être in fine un monologue interne à la philosophie. C’est pourquoi Marcuse a beau dauber dans la postface d’Eros et civilisation sur le révisionnisme néo-freudien et en attaquer les conclusions, il en partage largement les présupposés et les inconséquences et procède lui aussi à une sociologisation de la psychanalyse qui se paie au prix de la plus grande confusion conceptuelle, comme il le confesse lui-même à demi-mot s’agissant de la « répression » : « “Répression” et “répressif”, écrit-il à la fin de l’Introduction, sont employés dans le sens non-technique du terme pour désigner à la fois les processus conscients et inconscients, extérieurs et intérieurs d’inhibition, de contrainte et de suppression ». Bref, l’un des termes-clefs de l’analyse de Marcuse veut dire à peu près tout et n’importe quoi et amalgame tendancieusement la dimension politique et la dimension psychologique sous une terminologie commune. Freud avait pourtant prévenu, dans Malaise dans la culture, qu’un concept né dans un domaine ne pouvait sans danger être transposé dans un autre.

Le dialogue pluridisciplinaire que nous préconisons n’est donc pas un artifice rhétorique mais une exigence méthodologique à laquelle répond notre volonté de nouer des partenariats avec le département d’Etudes psychanalytiques de Paris VII et diverses autres institutions de psychanalystes.

Pourquoi et comment, une fois ceci rappelé, faire une place à la psychanalyse dans le concert des savoirs sans que l’un d’entre eux, imposant silence aux autres, émette un son dysharmonieux ? En vertu de ce qu’on peut appeler une « épistémologie de la complémentarité » (expression utilisée jadis par Georges Devereux, théoricien de l’ethnopsychiatrie et de l’ethnopsychanalyse) et que résume parfaitement bien une double formule de Rousseau : il faut « évaluer les hommes par les institutions », et « les institutions par les hommes ». Quelles sont les institutions politiques, sociales, les représentations imaginaires que les hommes intériorisent ? On doit partir de la philosophie, de la sociologie ou de l’histoire pour y répondre. Quels effets ces institutions produisent-ils sur le psychisme humain ? C’est d’abord vers la psychanalyse qu’il faut se tourner. Et parce qu’il y a toujours identification et intériorisation, parce qu’elle pose la question de l’historicité du surmoi (parfois appelé par Freud « surmoi-de-la-culture »), la psychanalyse est nécessairement ouverte sur l’histoire et permet de penser selon une formule cette fois heureuse de Marcuse « les institutions du principe de rendement », le principe de rendement étant selon lui la forme historique contemporaine du principe de réalité. Là encore, la pensée de Freud, qui a toujours privilégié la complémentarité à la synthèse des savoirs, nous est plus précieuse que celle de ses épigones, comme dans le dernier chapitre du Malaise dans la culture où il écrit : « Il me parait, à moi aussi, indubitable qu’une réelle modification dans les relations humaines à la possession des biens sera ici d’un plus grand secours que tout commandement éthique ; mais cette clairvoyance de la part des socialistes est troublée par une méconnaissance idéaliste de la nature humaine et rendue sans valeur au niveau de l’exécution ». Eloge nuancé certes, mais éloge incontestable du socialisme par Freud qui définit la tâche générale que lui-même n’a pas cherché à prendre en charge : tirer un trait d’union (union qui ne sera jamais pure coïncidence) entre l’économie politique telle que nous l’héritons notamment de Rousseau et de Marx et que Freud n’a pas pensée comme telle, et l’économie libidinale telle qu’elle nous vient de Freud et qu’ont trop souvent négligée les philosophes et les penseurs politiques.

Je partirai pour ce faire de l’état contemporain de notre société pour en arriver ensuite à la psychanalyse, mais le chemin inverse eût été possible puisque la rencontre doit de toute façon avoir lieu.

Nous nous trouvons actuellement dans l’après-coup de ce qui constitue, à la suite de la Première Révolution industrielle marquée par l’invention de la machine à vapeur et de la Deuxième Révolution industrielle placée sous le signe de l’énergie électrique, une Troisième Révolution industrielle dont la caractéristique principale est le développement exponentiel, grâce au numérique, des nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC). Ce fait, l’ubiquité des technologies et l’omniprésence des réseaux, est peu contestable. Il conditionne la mise en oeuvre de ce que les historiens du capitalisme appellent aujourd’hui le capitalisme « cognitif » (ou « culturel »), qui s’annonce à partir du milieu du XXe siècle et succède au capitalisme « mercantiliste » ou « esclavagiste » (XVIe-milieu du XVIIIe siècle) et au capitalisme « industriel » (fin XVIIIe-milieu du XXe siècle). Dans cette troisième phase du capitalisme, le moteur de la production et l’origine de la valeur ne sont plus la main d’oeuvre gratuite ou la force de travail manuelle de l’ouvrier, mais l’ « intelligence générale » (en anglais general intellect) qu’actualisent les individus dans et par leur travail. Par intelligence générale, il faut entendre intelligence sociale moyenne ou intelligence abstraite, c’est-à-dire non pas une intelligence personnelle mais le savoir collectif, sédimenté dans des techniques et dans des usages, que mobilisent les travailleurs au quotidien. Pour reprendre les termes de Marx qui, dans les Grundrisse, les travaux préparatoires au Capital rédigés dans les années 1850, anticipait avec une extraordinaire lucidité les métamorphoses futures du capitalisme, la richesse à l’avenir « dépendra de moins en moins du temps de travail et du quantum de travail fourni » et de plus en plus « du niveau général de la science et du progrès de la technologie ». C’est sur de telles avancées technoscientifiques que repose l’intelligence générale, également désignée par le marketing et la communication sous les termes de « créativité » et d’ « innovation », ou encore, dans le langage fleuri qui est le leur, de « capital humain ».

L’opérateur principal et quotidien de ces mutations, ce sont les industries du service et de la culture - la Kulturindustrie pour reprendre la terminologie de la Théorie critique – avec lesquels nous sommes tous en relation continue : opérateur mobile et internet, plateforme de location de films et de séries ou permettant de commander un taxi et autres applications plus ou moins utiles. L’hégémonie et l’extension du marché à l’intégralité des dimensions de l’existence humaine passent désormais par la constitution de réseaux et par l’usage permanent de ce qu’on appelle en marketing les « technologies R », les technologies relationnelles, qui sont en fait des technologies de contrôle attachant continuellement les clients aux entreprises auxquelles ils se sont une fois adressés – bref d’organiser le « contrôle du consommateur » selon une appellation courante dans les milieux du marketing à en croire Jeremy Rifkin dans L’âge de l’accès. Rifkin donne également dans cet ouvrage un exemple à la fois burlesque et révélateur de l’absurde et effrayante dynamique du capitalisme : « Imaginez, écrit-il, un service de fourniture de couches-culottes qui vous livrerait régulièrement toutes les couches nécessaires à votre bébé pour le prix d’un abonnement mensuel. Au lieu d’acheter séparément chaque paquet de couches en magasin, vous jouissez d’un accès illimité à un stock de couches-culottes aussi longtemps que votre enfant en aura besoin. Ce type de service existe déjà aux Etats-Unis [précision à faire tomber des nues un Européen ; et je précise que le livre de Rifkin date de 2000]. La même entreprise qui vous livre les couches-culottes peut aussi vous fournir par contrat d’abonnement toutes sortes de services, des jouets aux vêtements de bébé en passant par les petits pots et le lait en poudre. » Après les ressources naturelles transformées en biens de consommation plus ou moins vitaux, c’est désormais à la culture que s’attaque et qu’exploite la grande industrie, et plus généralement à l’expérience subjective : nous sommes en train de devenir les consommateurs de notre propre existence. L’hyperconsumérisme cherche ainsi moins à vendre des produits répondant ponctuellement à un besoin déterminé qu’à vendre directement de l’expérience consommable. L’assujettissement de la culture à la rationalité économique, à la ratio de l’économie, c’est-à-dire à la raison comme calcul, ne laisse pas indemne l’institutionnalisation du savoir. Comme le remarquait Lyotard en 1979 dans La condition postmoderne : « Le savoir est et sera produit pour être vendu, et il est et sera consommé pour être valorisé dans une nouvelle production : dans les deux cas, pour être échangé. Il cesse d’être à lui-même sa propre fin, il perd sa “valeur d’usage” » et s’abîme tout entier dans sa valeur d’échange. C’est là un problème particulièrement aigu aux Etats-Unis où les grandes universités sont systématiquement privées – et nous réaffirmons ici la vocation sociale de l’Université publique – et fonctionnent comme de grandes entreprises, avec des budgets correspondants. Rien ne résume mieux l’esprit du capitalisme cognitif et son instrumentalisation de la révolution technologique, laquelle est aussi la source de grands espoirs et la condition de ce qu’on appelle l’économie contributive, que la phrase de Patrick Le Lay, ancien PDG de TF1, quand il déclarait que son métier consistait à « vendre du temps de cerveau disponible à Coca-Cola ».

Tout cela forme une économie politique extrêmement cohérente. Quelles en sont les conséquences sur les individus, tous les individus, qui sont la cible constante de telles procédures et d’un tel user profiling par les grandes entreprises ? Le résultat, c’est ce que Bernard Stiegler, sur lequel je vais maintenant m’appuyer, appelle la « prolétarisation ». L’individu contemporain, argue Stiegler, est doublement prolétarisé, il est prolétarisé comme producteur en tant que la prolétarisation est une perte des savoir-faire et il est prolétarisé comme consommateur en tant que la prolétarisation est une perte des savoir-vivre, et ce en tant que tous deux, le producteur et le consommateur, produisent et consomment en obéissant à une rationalité d’ordre strictement économique, ce que Marcuse appelle le principe de rendement. La prolétarisation est liée chez Stiegler au statut de la technique et à son rapport avec le savoir. S’agissant de la constitution du savoir humain, il distingue les « rétentions primaires » qui sont les rétentions ou sélections propres à la perception, les « rétentions secondaires » qui sont la conservation sélective des rétentions primaires dans la mémoire et l’imagination, et les « rétentions tertiaires » qui désignent l’extériorisation mnémo-technique des rétentions secondaires dans des supports épistémiques qu’il nomme hypomnémata, littéralement porteurs de mémoire, et qui vont « de l’os incisé préhistorique, du churinga australien, à l’assistant personnel électronique et au lecteur MP3, en passant par l’écriture de la Bible et des dialogues de Platon, l’imprimerie, la photographie, etc ». Ce qui est ici mis en vedette, c’est le support nécessairement technique d’un savoir nécessairement extériorisé, motif que Stiegler emprunte à son maître et ami Jacques Derrida qui avait montré que l’histoire de la philosophie reposait en partie sur le « phonocentrisme », c’est-à-dire sur le privilège donné à l’immédiateté sans extériorité de la voix, et conséquemment sur le refoulement de l’écriture en tant que celle-ci introduit un écart, une extériorité technique – nécessitant un apprentissage et une intériorisation des usages instrumentaux – inhérente au savoir et au fonctionnement de l’esprit humain. Ce processus d’extériorisation du savoir est qualifié par Stiegler de « grammatisation », engrammage du savoir dans des objets hypomnésiques.

Une propriété essentielle de notre époque réside alors dans la conjonction de la grammatisation, qui sédimente le savoir dans des objets techniques, et de l’industrialisation, qui reproduit à l’infini ces objets (et avant tout les objets numériques, le numérique étant la dernière étape connue de la grammatisation) et en fait des biens de consommation. En raccourci, c’est comme si notre savoir (ou du moins ses supports inhérents) était aujourd’hui entre les mains de quelques multinationales cherchant à maximiser leur profit, et notamment les GAFA : Google, qui détient le principal moteur de recherche mondial ; Apple, qui de plus en plus nous vend nos ordinateurs ; Facebook, le plus grand réseau social au monde ; Amazon, qui fragilise les librairies et de plus en plus nous vend nos livres. Comme le résume incisivement Stiegler : « L’extériorisation, qui est un enjeu de L’Idéologie allemande, et qui est la racine de la question technique, c’est-à-dire de la question de cette production de soi par soi en quoi consiste l’homme, lorsqu’elle parvient au stade hyperindustriel de l’extériorisation de la mémoire et des savoirs, est à la fois ce qui étend sans limite la puissance des milieux hypomnésiques, et ce qui permet leur contrôle – leur contrôle par les industries cognitives et culturelles des sociétés de contrôle. » Bien sûr, la jonction de la grammatisation et de l’industrialisation s’est opérée dès la Première Révolution industrielle ; mais elle restait limitée à l’extériorisation des capacités manuelles de l’homme et non à ses capacités cognitives. Avec la Troisième Révolution industrielle, c’est l’hypergrammatisation qui se trouve conjointe à l’hyperindustrialisation (l’idée de société « post-industrielle » repose à cet égard sur un malentendu). Marx, qui théorisa la prolétarisation comme perte des savoir-faire artisanaux dans la condition ouvrière, par leur passage de l’atelier à l’usine, l’avait bien vu. Son erreur, pardonnable, fut d’identifier prolétariat et classe ouvrière tandis que la prolétarisation touche aujourd’hui l’ensemble de la société, des salariés aux entrepreneurs, y compris Alan Greenspan, président de la FED (banque centrale des Etats-Unis) de 1987 à 2006 où il mena une politique de dérégulation systématique de la finance, et qui déclara, lorsqu’il fut auditionné en 2008 par le Congrès sur sa responsabilité dans la crise financière qui venait d’éclater, qu’il ne comprenait rien à ce qu’il faisait et que le système lui avait depuis longtemps complètement échappé ; Alan Greenspan était alors, selon l’expression de Stiegler, « le prolétaire le mieux payé au monde ». Les industries de service quant à elles monopolisent par le système des brevets intellectuels les avancées technologiques et transforment nos existences sans nous donner les moyens de participer à ces transformations pourtant majeures ; elles nous désaisissent de nous-mêmes par le biais de ces objets communicants de plus en plus nombreux, à commencer par les smartphones de plus en plus sophistiqués, qui traquent du lever au coucher quand ce n’est pas également la nuit le temps de cerveau disponible et canalisent l’attention à tel point qu’ils la rendent souvent impossible, qu’il s’agisse des enfant, des adolescents ou des adultes. En anesthésiant ainsi l’intelligence et sa capacité de concentration, ils paralysent la volonté et provoquent la dépression. C’est pourquoi il ne saurait y avoir de bon usage des innovations technologiques sans droit, comme on dit, c’est-à-dire sans capacité – laquelle exige d’être formée – à la déconnection.

J’en arrive enfin à la psychanalyse. Que dit-on quand on affirme que les NTIC captent l’attention des individus et cherchent à contrôler la temporalité propre à leur conscience ? Que cherche à stimuler et exciter l’hyperconsumérisme, avers de l’envers productiviste ? Corrélativement à la question de la conscience et de sa dépendance vis-à-vis du monde extérieur et des institutions socio-économiques, c’est la question du désir qui est ici soulevée. La vente du temps de cerveau disponible signifie la mise à disposition de la conscience devenue un simple organe réflexe, « un cerveau rabattu au rang d’ensemble de neurones, tels ceux qui contrôlent le comportement des limaces » (Stiegler). (Ce qui, soit dit en passant, met en lumière le lien entre le capitalisme cognitif et la branche dominante des sciences cognitives aux Etats-Unis largement financée par le grand capital, à savoir le cognitivisme au nom duquel l’un de ses thuriféraires proclamait que « le cerveau n’est qu’un paquet de neurones » - entre le capitalisme cognitif et le capitalisme « cognitiviste ».) Or transformer les systèmes nerveux en systèmes réflexes, c’est, selon la formulation stieglerienne, transformer le désir en pulsion. Evoquant la constitution métapsychologique de tout savoir et sa mise en péril par le pilotage économique de la Kulturindustrie, Stiegler écrit : « La libido est la socialisation de l’énergie produite par la pulsion sexuelle, mais telle que, comme désir, cette pulsion est transformée en objet sublimable : en objet d’amour – amour de l’autre existence, c’est-à-dire amour comme attention passionnée à l’existence d’un ou d’une autre, ou amour comme passion pour les consistances, c’est-à-dire pour les objets qui n’existent pas, et qui, pourtant, donnent aux existences ces savoirs sublimes par lesquels s’ouvrent le faire, le vivre et cette forme très particulière d’attention que l’on appelle la contemplation (…). La transformation des modes de vie est l’histoire de la libido en tant que processus de sublimation. » Le capitalisme cognitif se double alors d’un capitalisme pulsionnel qui entrave la sublimation de l’énergie libidinale et produit ce que Stiegler après Marcuse appelle de la « désublimation », c’est-à-dire un déchaînement des pulsions que met littéralement à profit l’industrie de la culture et des services.

Avant de revenir sur les questions centrales du désir et de la sublimation, il faut évoquer l’une des thèses cardinales du Malaise dans la culture, écrit à l’été 1929 et publié en 1930 : celle de l’économie libidinale. Freud écrit : « Nous pouvons jusqu’ici très bien nous représenter qu’une communauté de culture se composerait d’individus doubles qui, libidinalement assouvis en eux-mêmes, sont rattachés les uns aux autres par le lien de la communauté de travail et d’intérêt. Dans ce cas, la culture n’aurait pas besoin de soustraire de l’énergie à la sexualité. Mais cet état souhaitable n’existe pas et n’a jamais existé. (…) La culture veut lier libidinalement les uns aux autres les membres de la communauté [je souligne]. » Cette découverte, celle de l’économie libidinale comme condition pour faire société et pour faire culture, est d’une extraordinaire nouveauté, et Freud est sans aucun doute le premier à l’aborder frontalement. La philosophie politique traditionnelle, par exemple celle de Hobbes, de Locke ou de Rousseau, désigne comme condition de la formation d’une communauté viable le renoncement aux libertés et aux droits individuels de l’homme isolé (ou naturel) au profit de la société, la différence résidant ensuite dans le degré de liberté devant être conservé, dans la conception et l’institutionnalisation de cette liberté sociale. C’est là le fondement de l’économie politique, et Freud y souscrit très explicitement dans Malaise dans la culture (notamment lorsqu’il évoque la formation du droit). Mais, ajoute-t-il, les intérêts communs aux individus, fussent les plus nobles, ceux qui ont trait à la liberté, ne sont pas des conditions suffisantes pour faire tenir une société. Il faut nécessairement leur adjoindre un renoncement pulsionnel (Triebverzicht) – « pulsionnel », l’épithète est essentielle puisqu Freud ne parle jamais de renoncement aux désirs ou à la libido, ce qui n’aurait pas de sens, mais seulement à la pulsion (Trieb), laquelle est distincte du désir. Et de même qu’il ne renonce pas à sa liberté authentique en s’associant au contrat social chez Rousseau (pôle économico-politique), l’individu ne renonce pas à son désir constitutif en formant communauté de culture chez Freud (pôle économico-libidinale). Tout cela tend à relativiser ledit pessimisme freudien (qui s’apparente davantage à une pensée tragique) : « Selon nous, aucun trait ne caractérise mieux la culture que les soins accordés aux activités psychiques supérieures, aux performances intellectuelles, scientifiques et artistiques, au rôle directeur accordé aux idées dans la vie des hommes. » Et Freud de faire immédiatement le lien entre économie politique et économie libidinale : « Les cultures ne vont pas toutes aussi loin ; la structure économique de la société influence aussi le degré de liberté sexuelle restante. Nous savons déjà que sur ce point la culture se plie à la contrainte de la nécessité économique, étant donné qu’il lui faut retirer à la sexualité un grand montant de l’énergie psychique qu’elle consomme elle-même. » Il n’y a donc pas de relativisme freudien, et la critique de l’économie libidinale qui gouverne une société et une culture données s’accompagne nécessairement d’une critique de l’économie politique, et inversement.

Répétons-le : le capitalisme cognitif et pulsionnel exploite de nos jours de plus en plus systématiquement et de façon de plus en plus sauvage, de plus en plus pornographique l’énergie libidinale des individus. De force de liaison qu’elle est dans toute société et donc dans les sociétés capitalistes contemporaines, elle devient aujourd’hui force de déliaison sociale et politique à mesure que l’hyperindustrialisation s’étend à de nouveaux domaines. C’est pourquoi, compte tenu aussi bien de l’économie politique que de l’économie libidinale qui organise notre société, de plus en plus d’auteurs, Rifkin et Stiegler déjà cités mais aussi ce grand penseur de l’écologie anti-capitaliste qu’est André Gorz, parlent du risque d’auto-destruction du capitalisme, lequel a fait du savoir le principe de son développement et en même détruit ce savoir et l’énergie qui est à son fondement. C’est pourquoi également Stiegler réinterprète le « malaise dans la civilisation » moins à l’aune de la montée du nazisme comme le fait Freud dans sa correspondance qu’à celui du « capitalisme comme économie libidinale » : « ça plus que tout autre énergie, c’est la libido comme pouvoir de transformation qui fait fonctionner le capital ». La baisse tendancielle du taux de profit qui, selon Marx, résulte de la concurrence acharnée entre capitalistes se double alors d’une « baisse tendancielle de l’énergie libidinale » provoquée par l’hyperindustrialisation de la culture comme fuite en avant délétère.

La crise actuelle du système politique est donc en bonne partie une crise du désir - ce dernier, à la différence du besoin ou de la pulsion, ne visant pas un objet spécifique pour s’en satisfaire - désir que Lacan décrit comme « sans objet » et qui se constitue dans la différance (le différer) de la jouissance ; ce que remarquait déjà Freud lorsqu’il affirmait qu’ « on ne peut jouir que très peu de ce qui est état ». Or la société de consommation ne nous offre que des satisfactions faciles et immédiates incapables de lier les pulsions entre elles et engendrant une impuissance qui se mue parfois en addiction et en quête d’excitations toujours plus intenses : « Impuissance, constate Lacan en 1960 dans son Discours aux catholiques, impuissance toujours plus grande de l’homme à rejoindre son propre désir, impuissance qui peut aller jusqu’à ce qu’il en perde le déclenchement charnel. Celui-ci même restant disponible, cet homme pourtant ne sait plus à son désir trouver son objet [je souligne], et ne rencontre plus que malheur en sa recherche, qu’il vit dans une angoisse qui rétrécit toujours plus ce que l’on pourrait appeler sa chance inventive. » Impuissance qui est pour une large part, comme il a été dit, l’impossibilité de la sublimation, que Laplanche et Pontalis définissent comme suit dans le Vocabulaire de la psychanalyse : « La pulsion est dite sublimée dans la mesure où elle est dérivée vers un nouveau but non sexuel et où elle vise des objets socialement valorisés [je souligne] », principalement les activités intellectuelles et artistiques. La sublimation est ainsi une socialisation de la pulsion qui permet de faire culture. Comme l’explicite Malaise dans la culture : « La sublimation pulsionnelle est un trait particulièrement saillant du développement de la culture, elle permet que des activités psychiques supérieures, scientifiques, artistiques, idéologiques, jouent dans la vie de la culture un rôle tellement significatif. » La barbarie du capitalisme contemporain se traduit alors par un affaiblissement de la faculté de sublimation, soit par de la désublimation, soit par ce que Marcuse appelle de la « sublimation répressive », à savoir une sublimation récupérée (artistiquement, scientifiquement, etc) par la Kulturindustrie. Ce qui ici ne laisse pas de surprendre et qu’il nous faudra discuter dans le cadre du séminaire, c’est que la sublimation d’un côté est essentielle dans l’économie de la libido individuelle et collective, et de l’autre a été rarement traitée comme telle par les psychanalystes. La double question qui se pose est notamment celle-ci : tout désir est-il le résultat d’une sublimation ? Toute forme culturelle en est-elle le produit ? Stiegler, citant Lacan lui-même invoquant « cette libido dont Freud nous dit qu’aucune force en l’homme n’est plus à portée de se sublimer », le pense. Mais Laplanche et Pontalis concluaient prudemment l’entrée « sublimation » de leur Vocabulaire… par la phrase suivante : « L’absence d’une théorie cohérente de la sublimation reste une des lacunes de la pensée psychanalytique ».

J’ouvrirai pour finir deux questions d’économie libidinale prolongeant ce qui vient d’être dit.

La première affère au travail comme activité anthropogène et sublimatoire articulant principe de plaisir et principe de réalité. Or les conditions actuelles du travail tendent, comme l’actualité récente le montre, à se dégrader et à se précariser, ce qui n’est pas sans effet sur l’économie libidinale des individus. Je me contenterai de citer une note de bas de page lumineuse de Freud dans Malaise… : « Il n’est pas possible d’apprécier de façon suffisante, dans le cadre d’une vue d’ensemble succincte, la significativité du travail pour l’économie de la libido. Aucune autre technique pour conduire sa vie ne lie aussi solidement l’individu à la réalité que l’accent mis sur le travail, qui l’insère sûrement tout au moins dans un morceau de la réalité, la communauté humaine. La possibilité de déplacer une forte proportion de composantes libidinales, composantes narcissiques, agressives et même érotiques, sur le travail professionnel et sur les relations humaines qui s’y rattachent, confère à celui-ci une valeur qui ne le cède en rien à son indispensabilité pour chacun aux fins d’affirmer et justifier son existence dans la société. L’activité professionnelle procure une satisfaction particulière quand elle est librement choisie [je souligne], donc qu’elle permet de rendre utilisables par la sublimation des penchants existants, des motions pulsionnelles poursuivies ou constitutionnellement renforcées. Et cependant le travail, en tant que voie vers le bonheur, est peu apprécié par les hommes. (…) La grande majorité des hommes ne travaille que poussée par la nécessité, et de cette naturelle aversion pour le travail qu’ont les hommes découlent les problèmes sociaux les plus ardus. » Cette aversion est bien sûr liée à l’organisation économique de la société qui, depuis la « révolution conservatrice » des années 1980, a accéléré le processus de prolétarisation des travailleurs, et exige comme réponse une déprolétarisation, notamment à travers l’économie contributive, c’est-à-dire la création de valeur obtenue par la mise en commun des savoirs et des techniques en vue d’une finalité non marchande. Une telle économie suppose une reprise en main, par le social, des NTIC.

La seconde question a trait à l’historicité du surmoi comme intériorisation des normes extérieures et de l’autorité élaborées par la société et par la famille. Cette intériorisation produit selon Freud un sentiment de culpabilité à l’origine du « malaise » de notre culture, le surmoi étant un produit de la culture pouvant être perçu comme opposé aux intérêts du moi. Mais que devient le surmoi dans une société où, si l’on suit Alain Ehrenberg, nous sommes passés d’une « culture de la culpabilité » structurée par le conflit aussi bien psychique (complexe d’Oedipe) que social (la politique comme lutte) à une « culture de la responsabilité » qui enjoint l’individu à devenir lui-même et à s’affranchir de toute autorité ? Se pose la question de la légitimité des figures institutionnelles et personnelles, des figures d’autorité qui s’offrent comme figures d’identification constitutives de l’identité des individus s’il est vrai que l’autorité, quand on lui fait prendre la porte, revient toujours par la fenêtre. Pour citer une dernière fois Stiegler : « Quelles sont les figures légitimes des métamorphoses de la libido par lesquelles celle-ci s’étend au social et le domine, et quelles sont ses défigurations par lesquelles elle laisse la place à l’instinct de mort, c’est-à-dire à la destruction de la civilisation, elle-même s’auto-intoxicant, c’est-à-dire se décomposant en dé-composant les tendances qui la constituent ? » L’enjeu normatif est en somme celui de l’imaginaire social et politique que nous souhaitons promouvoir.

Culture, désir, pulsion, sublimation, identification, travail, surmoi, autant de notions qui interpellent aussi bien l’économie politique que l’économie libidinale. La culture est cette formation collective qui par diverses institutions prend soin des objets de notre désir, et l’éthique, selon le mot de Freud, une « tentative thérapeutique ».

Il pourrait en outre être intéressant de retracer l’histoire de la philosophie politique en y privilégiant la thématisation inconsciente de l’économie libidinale, en s’arrêtant par exemple sur la philia chez Aristote ou sur la fraternité citoyenne chez Rousseau.

Bibliographie sélective :

• ADORNO Theodor, La psychanalyse révisée (Suivi de Jacques Le Rider, L’allié incommode), Paris, Ed. De l’Olivier, 2007.

• EHRENBERG Alain, La société du malaise, Paris, O. Jacob, 2010.

• FREUD Sigmund, Essais de psychanalyse, Payot & Rivages, 2001.

• Le malaise dans la culture, Paris, PUF, 2015.

• LACAN Jacques, Le triomphe de la religion précédé de Discours aux catholiques, Paris, Ed. Du Seuil, 2005.

• LAPLANCHE Jean, PONTALIS Jean-Bertrand, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 2007.

• MARCUSE Herbert, Eros et civilisation, Paris, Ed. de Minuit, 1991.

• MOUNIER Pierre, « Manifeste des Digital Humanities », Journal des anthropologues, 122-123, 2010, disponible en ligne.

• RIFKIN Jeremy, L’âge de l’accès, Paris, La Découverte, 2002.

• STIEGLER Bernard, Réenchanter le monde. La valeur esprit contre le populisme industriel, Paris, Flammarion, 2008.

• Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Paris, Galilée, 2009.

• Mécréance et discrédit. 3. L’esprit perdu du capitalisme, Paris, Galilée, 2006.